di Alessandro Dal Lago e Massimo Filippi

 

In quella che è considerata da molti una delle massime espressioni del razionalismo novecentesco, la filosofia scientista di sir Karl Popper, gli oggetti del discorso filosofico sono distinti in tre mondi: la natura o mondo fisico (Uno), la psiche o soggettività (Due), i prodotti dello spirito o cultura (Tre).[1] Rispetto alla classica tripartizione metafisica (Dio, uomo e mondo),[2] uomo e mondo sono rimasti, mentre Dio è uscito di scena, sostituito dai prodotti dell’ingegno umano, quali il linguaggio, il sapere scientifico, le religioni ecc. L’esempio preferito da Popper e dai suoi seguaci per chiarire la differenza tra questi tre mondi è, inevitabilmente, un libro. Questo, infatti, è al contempo un oggetto fisico, un prodotto del pensiero, ovvero della soggettività umana, e un medium di contenuti trasmissibili attraverso il linguaggio. La teoria dei tre mondi, elaborata dall’ultimo Popper, ha sempre deliziato i razionalisti, convinti – in fondo – che il sapere consista nel descrivere il mondo esterno, a partire dalle nobili funzioni della ragione, e nel comunicare analisi e descrizioni al resto dell’umanità, magari nella forma di un saggio o, meglio ancora, di un articolo scientifico, scritto preferibilmente in inglese e pubblicato da una rivista che applichi rigorosamente il sistema della peer review.

Tutto ciò è semplice e convincente (simplex sigillum veri!). Tuttavia, si ha spesso la sensazione che qualcosa (o qualcuno) sia sfuggito all’analisi di sir Karl Popper. Per cominciare, il mondo Uno (quello fisico o naturale) non è solo oggetto della scienza, che lo conosce nelle sue unità elementari – a partire dalla sfera statistica dei quanti e dalle particelle subatomiche e atomiche per “risalire” a molecole, cellule, organi, organismi, specie ecc. –, ma anche la sede di una sorta di soggettività, intenzionale o meno che sia. Tormentati troppo a lungo dal calore eccessivo prodotto dall’umanità – soprattutto quella occidentale –, i ghiacciai si sciolgono: il livello dei mari si innalza, le barriere coralline scompaiono, le foreste scendono a valle, i fiumi esondano, travolgendo i malcapitati abitanti rivieraschi (umani e non umani)… Insomma, la natura pare vendicarsi delle offese subite, inducendoci a pensare che sia dotata non solo di mente, come pensava Bateson, ma anche di una sorta di moralità risentita, come suggeriscono, tra gli altri, Danowski e Viveiros de Castro.[3]

E che dire poi dei viventi che la popolano? Sono semplici oggetti della ricerca o, come si comincia sempre più a ritenere, abitanti a tutti gli effetti della Terra che, come noi, sentono, soffrono e pensano?[4] Questo è sempre stato perfettamente chiaro ad alcuni sparuti anticipatori, da Plutarco a Piero Martinetti, che hanno scritto pagine memorabili sulla coscienza degli animali.[5] Ed è divenuto certezza indubitabile in quelle tendenze della ricerca biologica in cui non si pretende di applicare ai mondi animali la nostra razionalità (con i suoi metodi straordinari, certo, ma anche con i suoi pregiudizi ancestrali e la sua inesorabile carica di violenza epistemica e materiale), e si tenta, invece, di immaginare e poi di conoscere altre forme di ragione, di consapevolezza e di psiche – diciamo sia dei nostri amati cani e gatti, sia di esseri che non frequentiamo con analoga assiduità, quali elefanti, lupi e orche, ma anche scarafaggi, blatte, zecche…

Che la soggettività umana non possa essere ristretta, cartesianamente, alle sue funzioni cognitive è fin troppo ovvio, a cent’anni e più dalla fondazione della psicoanalisi – e a centocinquanta, ormai, dalle peregrinazioni filosofiche di Nietzsche. Ma dove la teoria popperiana dei tre mondi sembra francamente esile, troppo esile, è nell’analisi del mondo Tre. Si ha spesso l’impressione che, al di là dei meravigliosi prodotti dello spirito nei suoi momenti più fulgidi (scienza, filosofia, letteratura ecc.), Popper considerasse la cultura come una sorta di ingombro, una dimensione che, sì, esiste, ma che è in sostanza la somma finale di un numero incalcolabile di errori, deviazioni, illusioni, fantasticherie, e persino perversioni. Quando, poco prima di morire, condusse la sua inane battaglia contro la televisione, perché corrompeva la mente infantile, probabilmente non aveva compreso la natura di quella componente essenziale del mondo Tre che è il sistema mediale che, oggi più che mai, insieme a quello economico-poltico, domina i mondi Uno e Due.[6]

Noi esseri umani, imperfetti, irrazionali e divagatori abitiamo i tre mondi e molti altri, transitando da uno all’altro senza soluzione di continuità. Quelli che Popper riteneva errori del pensiero sono, in realtà, parti essenziali della nostra immaginazione. Newton, fino all’avvento di Einstein supremo regolatore del moto degli astri, credeva fermamente nella ricerca della pietra filosofale – il che significa che non gli bastava conoscere il mondo, ma voleva trasformarne la natura più intima. Meno di due secoli prima, Ambroise Paré, padre della moderna chirurgia, scrisse un trattato sui mostri come risultato di pratiche sataniche. Due secoli dopo, Freud combinò, in buona fede, pasticci scientifici con la cocaina. E che dire di tutti gli scienziati che hanno preso solenni cantonate, non solo in campo politico (dove è abbastanza facile), ma anche nei loro specifici settori di indagine? Una storia degli errori scientifici è persino più affascinante della storia istituzionale della scienza, perché ci mostra che, al di là di metodi, linguaggi e simboli scientifici – ormai impenetrabili per i profani –, il sapere si alimenta alle stesse sorgenti a cui ci abbeveriamo anche noi, donne e uomini qualunque, soggetti a errori e illusioni.

Tra gli aspetti che Popper non ha preso in considerazione, i fantasmi occupano una posizione di privilegio. Non stiamo parlando dei fantasmi freudiani, che hanno a che fare con l’inconscio – che è sempre un linguaggio, almeno stando a quanto asserisce Lacan –, e nemmeno di quelle creazioni letterarie con cui Maupassant, Mérimée, E.T.A. Hoffman, Henry James e, in seguito, Lovecraft e tanti altri dopo di lui hanno fatto rabbrividire i lettori, deliziandoli. Stiamo parlando, invece, di fantasmi concreti, reali e ingombranti, fantasmi noti con il nome di mostri. Con questo termine, con cui gli antichi designavano i portenti e le epifanie del divino, da un certo punto in poi si sono etichettate tutte quelle forme di vita, reali e immaginarie, che si ponevano all’intersezione di mondi naturali e mondi culturali: centauri, idre, draghi, orchi, cefalopodi giganti, abominevoli uomini delle nevi, ma anche androgini, gemelli indivisi, uomini-elefanti, donne-gallina, Veneri della savana[7] e tutti quegli altri e innumerevoli “scherzi di natura” che erano posti davanti all’alternativa tra essere sfruttati, messi a morte e annientati o essere esibiti in circhi, fiere e baracconi. Se i mostri mitologici sono, in senso stretto, contraffazioni culturali più o meno innocenti, i mostri umani rappresentano l’oscura pulsione collettiva alla celebrazione di ciò che si teme e perciò si odia. Nemici immaginari, e nondimeno concreti, gli “scherzi di natura” d’antan assillano oggi il nostro orizzonte nella forma del Nemico pubblico e nelle sue proteiformi astrazioni (quanto mai) reali: lo Straniero, l’Invasore, l’Islamico, la Bestia che raspa alla porta…

Ma l’insostenibile leggerezza della proposta classificatoria popperiana non si ferma qui, poiché è la stessa divisione del mondo in soli tre mondi che ormai sembra davvero poco credibile. Se è certo, infatti, che noi umani, come già detto, abitiamo almeno tutti e tre i mondi di Popper, altrettanto certo è che anche gli animali, volenti o nolenti, non smettono di attraversarli da parte a parte. Volenti perché, innegabilmente, hanno un corpo (Uno), ma sono anche dotati – che ci piaccia o meno – di psiche e soggettività (Due) e, quindi, sono in grado di produrre culture (Tre). Perché, come insegnano Deleuze e Guattari, disfacendo la loro stessa classificazione – e, ovviamente, anche quella di Popper –, tutti gli animali, perfino quelli “edipici” e quelli “di Stato”, sono “demoniaci”, sorta di sciamani “che formano mute e provano affetti, che creano molteplicità, divenire, popolazione, racconto…”.[8] Nolenti perché ridotti a mera natura – a ben pensarci, anche gli animali, come molti appartenenti alla specie Homo sapiens, sono incessantemente sottoposti a pratiche di animalizzazione – e perché le loro soggettività psichiche e le loro culture sono negate, rese invisibili o ridicolizzate. Perché, infine, la combinazione tra questa reificazione e questa negazione – che si sostengono a vicenda, moltiplicandosi a dismisura – li hanno resi prodotti mostruosi del “nostro” spirito e della “nostra” cultura. A quale mondo appartengono, ad esempio, gli ibridi mutanti dell’ingegneria genetica o i corpi violati e deformi dei non umani degli allevamenti intensivi? Al mondo Uno, non vi è dubbio. Ma anche al mondo Due, se la psiche e la soggettività di così tanti umani è sempre più assillata dalle loro non-vite e dalla loro messa a morte industriale. E, senza alcun dubbio, al mondo Tre. Tanto che oggi, ci pare, l’oncotopo o il broiler hanno assunto il ruolo che Popper assegnava al libro.

Georges Canguilhem e Michel Foucault, più e meglio di altri, hanno descritto l’evoluzione dei mostri da “scherzi di natura” a oggetti di indagine, classificazione e quindi uccisione, non più rituale, ma scientifica, fredda, imparziale. E sempre loro, forse senza averne piena consapevolezza o senza portare alle estreme conseguenze il loro discorso, hanno mostrato quanto la storia dei mostri e quella degli animali (non umani e umani animalizzati) siano andate progressivamente convergendo fino a rendersi in qualche modo indistinguibili. E, come si è accennato in precedenza, quello che è successo dopo Canguilhem e Foucault è stata la moltiplicazione del mostruoso nella vita di ogni giorno: da una parte l’inflazione immaginaria di mostri nel linguaggio quotidiano, giornalistico e mediale – l’etichettamento animalizzante di qualsiasi essere imprevedibile o sconosciuto – e dall’altra l’inflazione materiale di mostri animali prodotti dall’“allevamento su una scala demografica che non ha eguali nel passato” dalla “sperimentazione genetica”, dall’“industrializzazione di ciò che si può chiamare la produzione alimentare della carne animale” e da “tutte le altre finalizzazioni intese al servizio […] di un supposto benessere umano dell’uomo”.[9] Fino all’incrocio, per metà grottesco e per metà terribile, di queste due inflazioni parallele: ormai basta che un povero pesce dotato di denti aguzzi sia pescato al largo delle coste americane perché si evochino mostri degli abissi. Basta che alcuni smanettatori ingegnosi montino un video con un ragno che si arrampica sulla facciata di un condominio per scatenare la paranoia nelle periferie di Milano, Los Angeles, Singapore o Nairobi.

La difficoltà, nel mondo globalizzato, di definire chi sono i profittatori e gli sfruttatori, di conoscere le loro facce e, soprattutto, i loro profitti, induce gli stessi sfruttati, insieme a frustrati di ogni genere, uomini della strada e frequentatori di social network ab

Alle fondamentali, ma ignorate, esclusioni di animali reali e immaginari dai mondi Uno, Due e Tre è dedicato questo numero di “aut aut”. I testi che seguono cercano di analizzare, da diverse prospettive e ricorrendo a differenti strumenti, la convergenza di animalità e mostruosità che abbiamo richiamato in queste pagine. Alessandro Dal Lago e Massimo Filippi riflettono sull’idea di mostruosità, indicando come la supposta differenza tra reale e irreale, materiale e immaginario venga a cadere: al pari della “natura”, la storia e la società producono incessantemente mostri, in quanto nutrono le ossessioni dell’umanità, la sua tendenza, già ricordata, a creare e ricreare ciò che la turba. Una creazione che si disperde in classificazioni, suddivisioni, incorniciamenti, in cui si rende manifesta la volontà disperata di dominare ciò che si crea. Tommaso Braccini rintraccia le origini di un mostro femminile, un essere insieme affascinante e pericoloso, nella mitologia greca. Benedetta Piazzesi individua nella biologia e nella medicina del primo Ottocento l’inclinazione della scienza moderna per lo sfruttamento zootecnico della teratologia. Serena Giordano riflette sull’uso spesso inconsapevole, se non ottusamente utilitaristico, dell’animalità nell’arte contemporanea. Marcello Faletra analizza, sulla scorta della riflessione estetica, la trasformazione della mostruosità nell’arte moderna, dalla pittura di Velàzquez alle installazioni di alcuni artisti odierni. Federica Timeto sottolinea come la mostruosità attraversi, mettendole in crisi, categorie tradizionali, come quelle di specie e di genere, su cui la nostra cultura ha edificato la rassicurante percezione di sé. Marco Reggio discute, prendendo in esame un caso letterario, la mostruosità come intersezione problematica tra animalità e umanità. Infine, Enrico Monacelli, partendo questa volta da un film, riflette sull’analogia che accomuna non-morti e neri, sull’esclusione radicale dell’Altro su cui si fondano sia il razzismo che lo specismo. In questo modo il cerchio sociale in cui si muovono animali e mostri si chiude con lo stesso gesto con cui un cacciatore uccide la sua preda in un bosco e un poliziotto fredda il suo “nemico” nelle strade di una qualunque cittadina americana.

Con questo numero, “aut aut” affronta alcuni aspetti decisivi, e al tempo stesso tenuti saldamente ai margini, della filosofia del vivente nei suoi rapporti con i saperi, l’esercizio del potere, la storia e la società. Ci auguriamo che le riflessioni qui contenute stimolino ulteriori contributi.

 


[1] K. Popper, I tre mondi, Corpi, opinioni e oggetti del pensiero (1978), il Mulino, Bologna 2012.

[2] Su questo rimandiamo al classico K. Löwith, Dio, uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche (1967), Donzelli, Roma 2018.

[3] E. Danowski, E. Viveiros de Castro, Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine (2014), Nottetempo, Roma 2017.

[4] Al riguardo, cfr. C. Safina, Al di là delle parole (2015), Adelphi, Milano 2018. Ma si consideri anche la serie di domande, che ricapitolano l’intera storia della metafisica occidentale, provocatoriamente elencate da Jacques Derrida in L’animale che dunque sono(Jaca Book, Milano 2006, p. 105): “‘L’animale sogna?’ […] ‘l’animale pensa?’, ‘l’animale ha delle rappresentazioni?’, un ‘io’, un’immaginazione, un rapporto all’avvenire in quanto tale? L’animale possiede solo dei segni o un linguaggio, e quale? L’animale muore? Ride? Piange? Sente il lutto? Si annoia? Mente? Perdona? Canta? Inventa? Inventa musica? Suona musica? Gioca? Offre ospitalità? Offre? Dona? Possiede le mani? Occhi, ecc.? Il pudore? Dei vestiti? Lo specchio?…”.

[5] P. Martinetti, “La psiche degli animali”, in Pietà verso gli animali, Il Nuovo Melangolo, Genova 1999. Ma si leggano anche le pagine di Plutarco in L’intelligenza degli animali, Il Nuovo Melangolo, Genova 2011.

[6] K. Popper, Cattiva maestra televisione (1994), Marsilio, Padova 2002.

[7] Ci riferiamo qui allo straordinario film di A. Kechiche, Venere nera, in cui razzismo, scientismo e società dello spettacolo si alleano nella messa in scena e nello sfruttamento – in vita e dopo la morte – di una donna-mostro.

[8] G. Deleuze, F. Guattari, Millepiani. Capitalismo e schizofrenia (1980), Castelvecchi, Roma 2003, pp. 342-343.

[9] J. Derrida, L’animale che dunque sono, cit., p. 64.

 

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